Cwiszn numer 1/2/3/4/2012

 

NUMER 1/2 2012

 

02 WSTĘP

02 Gołda Tencer, O Mordechaju Gebirtigu

02 Mordechaj Gebirtig, Piosenka o złotej krainie
03 Karolina Szymaniak, Berlin albo list (nie) o nowoczesności

 


06 BERLIN

[BERLIN PRZEDWOJENNY]

06 Anne-Christine Sass, Berlin. Doświadczenia żydowskich emigrantów

 

Tekst Anne-Christine Sass stanowi próbę charakterystyki Berlina jako przedwojennego ośrodka żydowskiej emigracji. Miasto to we wspomnieniach Daniela Czarnego, jidyszowego pisarza i dziennikarza, określone zostało mianem „ir waem bejisrael” [miasto i matka w Izraelu], które nadawane było miejscom szczególnie znaczącym w historii żydowskiej diaspory. Największy przyrost liczby emigrantów pochodzenia żydowskiego w Berlinie nastąpił w czasie I wojny światowej; miasto to nie zawsze było jednak celem emigracji, lecz często stanowiło miejsce tranzytu w dalszej drodze na Zachód – najczęściej do Stanów Zjednoczonych. Gromadzili się w nim przedstawiciele najróżniejszych opcji politycznych i ideologicznych: zwolennicy i przeciwnicy rewolucji, syjoniści,  folkiści, ortodoksi i liberałowie, chasydzi i misnagdzi. Jako że przybywając do Berlina nie zastali oni ukształtowanej i wyrazistej społeczności Żydów z Europy Wschodniej, ich poglądy nie narażały ich na uwikłanie w życie partyjne i polityczną walkę, a umożliwiały swobodną wymianę opinii i wzajemną inspirację.
    Berlin stanowił również pomost łączący ośrodki kultury jidysz w Europie Wschodniej – tak między sobą, jak i z tymi znajdującymi się w Stanach Zjednoczonych –  zarówno na poziomie instytucji (swe siedziby miały tam instytucje takie jak Towarzystwo Popierania Rzemiosła i Rolnictwa wśród Żydów czy zagraniczne biuro amerykańskiego dziennika „Morgn-Żurnal”), jak i na poziomie jednostki (osiedliło się tam wielu żydowskich pisarzy i dziennikarzy, którzy pracowali dla jidyszowej prasy w Europie Wschodniej i w Stanach Zjednoczonych). Oprócz tego, powstawały tam różnorodne formy tworzenia poczucia przynależności, jak chociażby ziomkostwa czy domy modlitwy skupiające Żydów pochodzących z jednego miasta.
    Rozmaite formy żydowskiego życia, które wykrystalizowały się w Berlinie, nie zdołały jednak całkowicie zlikwidować poczucia dystansu dzielącego żydowskich emigrantów od społeczeństwa niemieckiego. Znajduje ono wyraz między innymi w pismach Władimira Kossowskiego, jidyszowego dziennikarza i czołowego przedstawiciela Bundu, przebywającego w Berlinie w latach 1920-1930. Mimo to jednak autorka podkreśla rolę Berlina w funkcji pośrednika między Wschodem a Zachodem, miejsca, w którym kształtujące się od połowy XIX wieku w Europie Wschodniej koncepcje żydowskiej tożsamości zderzyły się z wielowarstwową samoświadomością narodową i polityczną, cechującą Żydów Europy Zachodniej.

 

12 Alina Molisak, Miasto z tekstów. Żydowski Berlin w pierwszej połowie XX wieku w cytatach

Prezentowany przez Autorkę wybór cytatów to przegląd wielu różnych obrazów żydowskiego Berlina. Mimo że łączy je czas powstania (pierwsza połowa XX wieku), wyłaniający się z nich mentalny pejzaż miasta jest niezwykle heterogeniczny. Znajduje w nim wyraz z jednej strony rozdźwięk pomiędzy podlegającymi wpływom haskali zachodnioeuropejskimi gminami żydowskimi a tzw. Ostjuden – często oskarżanymi o niezrozumienie idei emancypacji Żydami wschpdnimi; z drugiej strony – ciągła walka między „miejskością” a „lokalnością”, a także dynamika zmieniającego się stosunku emigrantów do miasta – od początkowej fascynacji wielkomiejskim życiem do poczucia całkowitego wyobcowania.
    Wśród cytatów znajdujemy fragmenty tekstów Waltera Benjamina, który „błądzi po mieście, jak się błądzi w lesie”, skupiając się na przestrzeniach handlowych Berlina Zachodniego, nie zapuszczając się jednak we wschodnie rejony miasta. Te z kolei bliskie są z Josephowi Rothowi, który, jako przybysz z Europy wschodniej, w swoich opisach Berlina koncentruje się wyłącznie na odznaczającej się wyraźnie żydowskim charakterem Scheunenviertel, która w pierwszej połowie XX wieku stanowiła transnarodową przestrzeń graniczną. Dzielnica ta staje się w tekstach Rotha tłem zmagań Ostjuden z nową, nieznaną im jeszcze rzeczywistością kulturową. Temat poczucia obcości eksplorują natomiast w cytowanych opowiadaniach Fiszl Sznejerson i Dowid Bergelson – ich bohaterowie doświadczają bolesnego zderzenia wschodnioeuropejskich doświadczeń z przestrzenią zachodniej metropolii; ich reakcja na to doświadczenie stopniowo przechodzi  od fascynacji do cierpień wynikających z poczucia wyobcowania.
    W literaturze pierwszej połowy XX wieku żydowski Berlin to przestrzeń zupełnie odmienna od innych miast, oddziałująca na przybysza w sobie tylko właściwy sposób, co znajduje najdobitniejszy wyraz w prezentowanych w numerze fragmentach tekstów.

 

25 Heather Valencia, „Miasto i Matka” czy Niniwa? Spotkania pisarzy żydowskich z Berlinem

 

Tekst Heather Valencia, badaczki literatury jidysz i tłumaczki z jidysz na angielski, składa się z dwóch części. W pierwszej autorka charakteryzuje ambiwalentny stosunek wschodnioeuropejskich intelektualistów żydowskich do Berlina w latach dwudziestych minionego wieku, w drugiej zaś skupia się na analizie opisujących niemiecką stolicę dwu cyklów poetyckich w jidysz, które tę ambiwalencję ilustrują.
    Berlin, miasto obdarzone w 1963 roku przez Daniela Czarnego zaszczytnym mianem „miasta i matki dla Izraela”, w oczach innych twórców literatury jidysz miało też drugie, mroczniejsze oblicze – w opowiadaniu Stare dzieje Dowid Bergelson porównuje je do przeklętej przez Boga Niniwy. Między tymi dwoma skrajnościami oscyluje stosunek pisarzy-emigrantów z Europy wschodniej do ich tymczasowej ojczyzny. Z jednej strony – żydowskie życie tętniące przy  kawiarnianych stolikach, jidyszowa wspólnota intelektualistów z Romanisches Café i jej wielkie plany, z drugiej – izolacja, wyobcowanie oraz napięte stosunki wschodnioeuropejskich imigrantów zarówno z niemieckojęzyczną inteligencją żydowską, jak i z pisarzami jidyszowymi, którzy pozostali w Europie Wschodniej. Wszystko to wyrażało nierozwiązywalny konflikt wewnętrzny, który dochodzi do głosu w dwóch analizowanych przez autorkę cyklach poetyckich: Disner Childe Harold [Childe Harold z Dzisny] Mojszego Kulbaka oraz Sonetn cu der sztot [Sonety do miasta] Awroma-Nochema Sztencla.
    Tym, co łączy oba cykle na poziomie tematyki jest niesprawiedliwość społeczna w społeczeństwie niemieckim oraz sytuacja wykorzenionych imigrantów żydowskich. Pierwszy z nich, Disner Childe Harold, napisany przez Mojszego Kulbaka już po powrocie z emigracji, ma charakter refleksyjno-retrospektywny. Funkcjonują w nim, choć oddzieleni płynną granicą, dwaj narratorzy: młody, świeżo przybyły do Berlina i zafascynowany panującą w nim kulturalną atmosfera, oraz patrzący na niego z dystansem dojrzały, obiektywny narrator, który rozważa minione wydarzenia, krytycznie odnosząc się do panującego ówcześnie w Republice Weimarskiej klimatu oraz przewidując jej nadchodzący kryzys. Drugi cykl, zbiór około trzydziestu sonetów Sztencla, zawiera różnorodne teksty, z których wyłaniają się dwa mniejsze cykle: Baginen [Świt] oraz Baj rogn [na rogach. Odmalowany w nim portret miasta i jego mieszkańców przesiąknięty jest apokaliptycznymi wizjami, w których miasto funkcjonuje jako kat i ofiara, rozkładający się za życia twór o nieposkromionej woli przeżycia. Autor przedstawia w nich konflikt między bogatymi właścicielami fabryk a biednymi robotnikami. Utwory Sztencla mają wydźwięk mrocznej satyry; wieńczy je przeczucie nadchodzącego panowania nazizmu. Oba przeanalizowane przez autorkę cykle znajdują się pod wyraźnym wpływem ekspresjonizmu, odzwierciedlają chaos wewnętrzny metropolii i alienację imigranta, który, początkowo oczarowany oferowanymi przez miasto możliwościami indywidualnego rozwoju, z biegiem czasu staje się „rozbitkiem na swej językowej i kulturowej wysepce.”

 

34 Szachar Pinsker, Kawiarnie Berlina – przestrzenie modernizmu hebrajskiego i jidysz

 

Szachar Pinsker stawia pytania o rolę kawiarni jako ważnego elementu berlińskiego modernizmu, a pośrednio również o znaczenie Berlina dla pisarzy jidysz i hebrajskich, którzy emigrowali doń w pierwszych dekadach XX wieku. Autor sprzeciwia się nazywaniu Berlina „centrum literatury hebrajskiej i jidysz w latach 20.”, postrzegając miasto na tle innych europejskich tego typu enklaw, dla których koncentracja żydowskiego (i nie tylko) życia kulturalnego w kawiarniach była zjawiskiem typowym. Kawiarnie stanowiły jedyną w swoim rodzaju przestrzeń komunikacji, służyły jako artystyczne i literackie „giełdy” oraz dostarczające inspiracji punkty obserwacyjne. Szczególnie przyciągały emigrantów, już to ze względu na udogodnienia, jakie zapewniały, często niedostępne na pensji czy w wynajmowanym pokoju (darmową prasę z całego świata, stoły bilardowe i szachy, a także po prostu ogrzewanie), już to ze względu na możliwość łatwego nawiązania nowych znajomości.
    Pinsker opisuje kilka najważniejszych kawiarni berlińskiego modernizmu: Café Monopol przy Friedrichstrasse, gdzie spotykali się rezydujący w Berlinie hebraiści, jak, na przykład, Aharon Hermoni, Itamar Ben-Awi czy Szaj Isz Hurwic, jidyszyści, jak Szolem-Alejchem czy Szolem Asz, oraz żydowscy i nieżydowscy artyści teatru, na przykład Max Reinhard i Arthur Kahane; Café des Westen przy Kurfürstendamm, gdzie spotykali się między innymi Micha Josef Berdyczewski, Dawid Szimonowic i Szmuel Josef Agnon; oraz Romanisches Café, która od 1917 roku praktycznie zajęła jej miejsce. Kawiarnia ta, do której bywalców zaliczyć można Else Lasker-Schüler, Kurta Tucholsky'ego, Stefana Zweiga, Alfreda Döblina, Ericha Kästnera, Josepha Rotha, Bertolta Brechta i Waltera Benjamina, choć nie stanowiła, zdaniem autora, rodzaju uniwersalnej, wszechżydowskiej przestrzeni, jednak określana jest w literaturze mianem „nowego Jeruzalem albo Jawne” (lecz również, we wspomnieniach Daniela Czarnego, „Rachmones Café” [Nieszczęsnej Café]). Pinsker przedstawia ją natomiast jako „trzecią przestrzeń”, ulokowaną między realnym a wyobrażonym, metonimię berlińskiej metropolii, której doświadczenie jako przestrzennego obrazu Berlina ukazuje zarówno udział żydowskich artystów w życiu kulturalnym miasta, jak i ich marginalne położenie.

 


[BERLIN WSPÓŁCZESNY]

42 Anna Szyba, Opowieści berlińskie

 

Anna Szyba rozmawia z przedstawicielami liczącej blisko dwanaście tysięcy osób społeczności Żydów mieszkających w Berlinie. Z obserwacji wynika, iż można podzielić ich na trzy grupy: Izraelczyków, Żydów rosyjskich i Żydów niemieckich, przy czym do ostatniej grupy zaliczają się ci, którzy przyjechali do niemieckiej stolicy pod wpływem różnych wydarzeń politycznych w Europie Wschodniej. Ci, którzy przeżyli wojnę i zdecydowali się pozostać w Niemczech, stanowią rzadkość. Wielu z rozmówców to dzieci Żydów, którzy przed Drugą Wojną Światową wyemigrowali do Izraela – ich powrót do kraju pochodzenia rodziców był spowodowany chęcią ucieczki przed ciągłym zagrożeniem wojną, bądź też tęsknotą za europejskimi korzeniami.
    Autorka niemal całkowicie oddaje głos swoim rozmówcom, którzy, streszczając historie swoich rodzin, opowiadają o swojej europejskiej tożsamości, która przetrwała mimo trudnej historii  i wielu lat życia na Bliskim Wschodzie, o tym, co oznacza dla nich bycie Żydem w diasporze w dzisiejszych czasach, o roli, jaką w ich sytuacji odgrywają tradycja i religijność, oraz o zrealizowanych i niezrealizowanych powrotach do Izraela. 

 

49 Irad Ben Isaak, Izraelczycy w Berlinie, czyli co łączy Berlin z Tel Awiwem

 

Irad Ben Isaak podejmuje próbę scharakteryzowania rozpowszechnionego w ostatnich latach zjawiska emigracji młodych Izraelczyków do Berlina. Miasto to opisywane jest jako mekka młodych telawiwskich hipsterów. Istnienie tego trendu zostało odnotowane przez poczytne niemieckie gazety, jak „Die Zeit” czy „Die Süddeutsche Zeitung” jako ważne wydarzenie historyczne. Osiedlanie się młodych Izraelczyków w Berlinie ma charakter dobrowolny, najczęściej wynika z potrzeby samorealizacji i zdobywania nowych doświadczeń. Typowy członek młodej izraelskiej diaspory w Berlinie to osoba pochodząca najczęściej z aszkenazyjskiej klasy średniej, inteligent o lewicowych poglądach, zainteresowany sztuką i szeroko pojętą humanistyką, często należący do jakiejś mniejszości seksualnej. Tym, co przyciąga go do Berlina, jest z pewnością przyjazna mniejszościom i otwarta atmosfera miasta, w którym wszystko jest „post-” (postmaterialistyczne, postkonfliktowe, postancjonalistyczne) – lecz nie tylko ona. Stolica Niemiec stanowi bowiem „bramę, przez którą młodzi Izraelczycy wracają do Europy”. Berlin pozwala im na odkrycie ich aszkenazyjskiej tożsamości, która dotychczas pozostawała w uśpieniu, oraz na identyfikację z dziedzictwem przedwojennego niemieckiego żydostwa. Pamięć o Zagładzie budzi w nich trudne do pogodzenia, sprzeczne emocje wobec Berlina, oraz pozwala wchodzić w najróżniejsze role – ofiary, osoby znienawidzonej, ale także niesamowicie interesującej – jednak pewne jest, iż ich obecność w tym mieście ma wyjątkowe, historyczne znaczenie.
    Wraz z zachodzącymi w Berlinie zmianami i jego postępującą komercjalizacją powoli zaczynają pojawiać się głosy wieszczące koniec emigracji młodych Izraelczyków do tego miasta. Być może jednak w przyszłości czynniki podobne do tych, które przyciągnęły ich do Berlina, zaniosą ich dalej na wschód – do Polski.

 

52 Mariusz Kałczewiak, Bliny i Currywurst

 

Artykuł Mariusza Kałczewiaka opowiada o przemianach, jakie dokonały się w niemieckich gminach żydowskich za sprawą fali emigracji do Niemiec dziesiątek tysięcy rosyjskich Żydów. Fala ta rozpoczęła się po upadku muru berlińskiego, kiedy to rząd Lothara de Maizière'a, premiera wciąż istniejącej NRD, umożliwił imigrację zagrożonym prześladowaniem żydowskim uchodźcom. W latach 1991-2005 niemieckie wizy imigracyjne otrzymało ponad 128 tysięcy Żydów z krajów byłego Związku Radzieckiego. Oficjalnym powodem ich emigracji był antysemityzm i związane z nim zagrożenia, jednak dla wielu kluczowe znaczenie miały korzyści materialne wynikające z prowadzonych w Niemczech programach pomocowych dla żydowskich imigrantów. Nie bez wpływu na decyzję o emigracji do Niemiec pozostawał fakt, iż adaptacja w innym kraju europejskim wydawała się rosyjskim Żydom łatwiejsza, niż przystosowanie się do życia w dalekim Izraelu. Osiedlenie się na terenie Niemiec takiej ilości żydowskich imigrantów spowodował całkowitą transformację tamtejszych wspólnot żydowskich, prawdziwy renesans niemieckiego żydostwa. Początkowo byli oni ciepło przyjmowani przez niemieckich Żydów, wkrótce jednak doszły do głosu istniejące między nimi a przybyszami różnice, dotyczące przede wszystkim stosunku do religii. Rosyjscy Żydzi byli z nią związani w znacznie mniejszym stopniu, niż Żydzi niemieccy. Różnice te, połączone z oskarżeniami o roszczeniową postawę, jak i z lękiem przed „rusyfikacją” życia żydowskiego w Niemczech, doprowadziły do przykrych przypadków dyskryminacji rosyjskich imigrantów. Jednak wraz z upływem czasu i wzrostem zaangażowania przybyszów w życie kulturalne swych nowych ojczyzn (szczególnie Berlina), działania adaptacyjne odniosły sukces i sytuacja uległa normalizacji. Dziś śmiało można twierdzić, iż to właśnie emigranci z krajów byłego ZSRR mają decydujący wpływ na kształt i przyszłość całej wspólnoty.

 

55 Katarzyna Kończal, Markus Nesselrodt, Pamięć wtopiona w codzienność

 

Katarzyna Kończal i Markus Nesselrodt dokonują przeglądu żydowskich miejsc pamięci znajdujących się w Berlinie. Stolica Niemiec stanowi istny konglomerat zbiorowych praktyk upamiętniania. Rozmieszczone w różnych częściach miasta, często w wyniku oddolnej inicjatywy, pomniki i tablice pamiątkowe, rozmaicie interpretują historię; wtapiają się w codzienność, jednocześnie prowokując do refleksji.
Jeden z najstarszych tego typu pomników znajduje się w Dzielnicy Bawarskiej, która na początku XX wieku stanowiła centrum życia żydowskiego w Berlinie. Projekt Miejsca Pamięci to 80 dwustronnych tablic zawieszonych na ulicznych latarniach. Po jednej ich stronie znajdują się fragmenty antyżydowskich ustaw z lat 30. i 40., po drugiej – utrzymane w tak zwanej „stylistyce normalności” odpowiadające ich treści symbole i piktogramy. Ma on, jak niemal wszystkie opisane w artykule pomniki, formę Mahnmal [„pomnika przestrogi”]; jego decentralistyczny i nienarzucający się charakter powoduje, iż pomnik ów stał się integralną częścią dzielnicy.
Kolejnym przykładem pomnika powstałego wskutek inicjatywy oddolnej to tzw. Stolpersteine [„kamienie, o które się potykamy”]. Są to małe betonowe kostki z mosiężnymi tabliczkami, na których wygrawerowane są imiona, nazwiska i podstawowe informacje na temat deportowanych Żydów. Umieszczane są one zazwyczaj przed drzwiami domów, które były ich ostatnim dobrowolnie wybranym miejscem zamieszkania. Projekt ten został entuzjastycznie przyjęty na terenie całych Niemiec, a także za granicą, w samym Berlinie zaś, dzięki swojemu oddolnemu i interaktywnemu charakterowi cieszy się uznaniem mieszkańców.
Zupełnie innym rodzajem pomnika jest centralnie położony Pomnik Pomordowanych Żydów Europy. Jest to ogromne pole betonowych steli, które tworzą na powierzchni 19 tysięcy m2 osobliwy labirynt. Tak zwany „Pomnik Holocaustu” jest miejscem pamięci sterowanym przez państwo, umieszczonym w pobliżu najbardziej reprezentatywnych obiektów niemieckiej stolicy, gdzie jednak nie znajdował się żaden organ reżimu nazistowskiego ani obóz koncentracyjny. Abstrakcyjny i nie dla wszystkich zrozumiały projekt od czasu swojego powstania wzbudzał kontrowersje, dziś wzmożone jeszcze poprzez sposób, w jaki wkomponowuje się w przestrzeń miasta.
Spacerując po Berlinie, możemy zauważyć, że w mieście tym istnieje wiele najróżniejszych miejsc pamięci – zarówno tych organizowanych odgórnie i z rozmachem, jak i małych znaków ukazujących zaangażowanie mieszkańców i ich krytyczne podejście do historii, oraz miejsc jak najbardziej naturalnych, takich jak cmentarze żydowskie czy synagogi. W miejskiej przestrzeni Berlina pamiętanie należy do codziennej praktyki, dzięki czemu staje się autentyczne i nie ulega banalizacji.

 


62 LITERATURA

62 Dowid Bergelson, Stare dzieje

68 Dowid Bergelson, Za 12 tysięcy dolarów pości czterdzieści dni

72 Mojsze Kulbak, Childe Harold z Dzisny


78 OST UND WEST

78 Aleksandra Geller, Wprowadzenie do lektury

80 Hermann Cohen, Żyd polski

 

Przedmiotowe traktowanie Żydów nie jest chyba dzisiaj dużym problemem. W Polsce praktycznie ich nie ma – może poza garstką starszych ludzi na Dolnym Śląsku, grupką zasymilowanej wielkomiejskiej inteligencji i równie nielicznym gronem religijnej młodzieży odkrywającej korzenie swoich dziadków. W porównaniu z przedwojenną społecznością, czy nawet dzisiejszą diasporą żydowską na Węgrzech bądź Ukrainie, to tyle, co nic. Działania Betlejewskiego nie będą więc w tym kontekście wielkim problemem. Nie będą też problemem dla potomków żydowskich emigrantów z Polski, bo dzisiejszych Izraelczyków, Szwedów czy Amerykanów nieszczególnie obchodzą happeningi artystów w prowincjonalnej Europie Wschodniej. Dzisiejsi Żydzi żyją innymi sprawami.

Poważnym problemem jest jednak przedmiotowe potraktowanie tych wszystkich Polaków, którzy nie posługują się językiem działań artystycznych. Wiemy już dziś, że stodoła Rafała Betlejewskiego stanęła w najbliższej okolicy Jedwabnego. Tak też zagłosowali zwolennicy artysty, odwiedzający jego stronę internetową. Moralne oczyszczenie krakowiaków czy warszawiaków było spektaklem odbywającym się ponad głowami mieszkańców Jedwabnego. Nawet obchody rocznicowe dzieją się przecież ponad ich głowami – co zresztą zręcznie wykorzystują antysemiccy demagodzy, którzy znacznie lepiej potrafią się komunikować z Polską B.

 

84 Arnold Zweig, Oblicze Żyda ze Wschodu

 

Opublikowany po raz pierwszy w 1920 roku artykuł Zweiga stanowi alternatywny do prezentowanego w artykule Hermanna Cohena punkt widzenia Żydów niemieckich na kwestię żydostwa wschodniego. Znacznie młodszy od Cohena Zweig, który, pracując podczas I Wojny Światowej w wydziale prasowym Ober-Ostu, miał okazję obserwować życie żydowskie w Wilnie, Kownie, Białymstoku i innych wschodnioeuropejskich ośrodkach i zauroczył się tak odmienną od jego własnej żydowskością swych wschodnich współwyznawców.
    Obraz zadumanego, brodatego żydowskiego starca, którym Zweig rozpoczyna swój artykuł, jest dla niego symbolem mądrości wypływającej z pogodzenia się z bożą wolą i wypełniania jej nakazów w sposób ufny, naiwny i naturalny. Żyd ze wschodu, który zrezygnował z uznania pieniądza za wartość najwyższą oraz z „działań na szerszą skalę”, przepełniony jest pogodą ducha, spokojną szczęśliwością i życzliwością; obce jest mu nieustanne poczucie zagrożenia czy konieczności walki o swoje ocalenie. Jego stosunek do Boga to stosunek do ojca, który kocha go w twardy, męski sposób, ale przed którym może stanąć ze wszystkimi swoimi czynami. Bożnica, w której się modli, nie jest wypełniona bojaźnią bożą; jest domem dla człowieka.
    Przyczyną takiego stanu rzeczy jest, według Zweiga, fakt, iż środowisko wschodnich Żydów zostało ukształtowane przez drobnomieszczański, a nie proletariacki ideał życiowy, który zakłada spokojne życie, pozbawione zawyżonych dążeń. Z taką postawą życiową zestawia autor zachodnią pogoń za pieniądzem, „strupieszałą” religię oraz przesadną wiarę w nauki przyrodnicze.
    Przez tekst Zweiga niewątpliwie przemawia powszechny w czasie jego powstania orientalizm i wiara w poszukiwanie na Wschodzie szansy na odnowę kultury Zachodu – należy jednak zwrócić uwagę, że tekst ów, podobnie jak publikowany w numerze tekst Hermanna Cohena, są cennym źródłem obserwacji sposobu, w jaki zachodni Żydzi „przeglądali się” w wizerunku swych wschodnich współwyznawców.

 

 

88 JĘZYK

88 Marion Aptroot, Roland Gruschka, Meme czy mame

 

Tekst Marion Aptroot i Rolanda Gruschki, dwójki niemieckich profesorów jidyszystyki, stanowi opis czynników, które złożyły się na upadek zachodniego dialektu jidysz i jego wymarcie w XX wieku. Dialekt ów używany był głównie na obszarze krajów niemieckojęzycznych i w równym stopniu, co jego wschodni odpowiednik, zawierał komponent germański i hebrajsko-aramejski. Komponent słowiański, stanowiący znaczną część jidysz wschodniego, ograniczał się w nim zaledwie do kilku zapożyczeń –  dominowały natomiast zapożyczenia i kalki z języków romańskich.
    Początek upadku jidysz zachodniego sięga osiemnastego wieku. W wielu niemieckich warstwach wyodrębniła się wówczas nowa żydowska warstwa społeczna, przejmująca styl życia oraz kulturę niemieckiego i europejskiego mieszczaństwa. Upowszechnienie się wśród Żydów świeckiego wykształcenia i rozrywek, jak i idei równości społecznej oraz nadziei na emancypację, skutkowało częstszymi kontaktami ze społeczeństwem chrześcijańskim, oraz uczyniło wśród Żydów opanowanie języka niemieckiego czynnikiem stanowiącym o społecznej wartości. To z kolei doprowadziło do porównywania dotychczas używanego przez nich języka jidysz z gramatycznymi i stylistycznymi wzorcami niemieckiego języka literackiego; w efekcie jidysz, uznawany po prostu za „żydowska odmianę niemczyzny” czy „zły niemiecki”, coraz bardziej upodabniał się do literackiego języka niemieckiego. Do jego upadku przyczynił się również ruch oświecenia żydowskiego, który promował znajomość dwóch języków nauki – odnowionego i ożywionego hebrajskiego, który miał służyć żydowskiej inteligencji jako język literacki, oraz niemieckiego, wykorzystywanego do załatwiania codziennych spraw i do kontaktów z otoczeniem. Nie bez znaczenia pozostała także zewnętrzna presja – ustawy państwowe niejednokrotnie zmuszały Żydów do prowadzenia dokumentów i ksiąg handlowych po niemiecku.
    Zmiany te zachodziły niejednorodnie – przykładowo, przez pewien czas panowała tendencja do zapisywania literackiej niemczyzny alfabetem hebrajskim. Wkrótce Hochdeutsch zaczął zastępować jidysz również w krajach, w których nie stanowił używanego języka lokalnego, na przykład w Holandii. Dziś ślady zachodniego jidysz możemy znaleźć w używanym przez niemieckich Żydów słownictwie religijnym, zdarzało się jednak również, że pod wpływem swych jidyszowych odpowiedników różne niemieckie terminy i wyrażenia poszerzały swoje znaczenie. Pojedyncze, zapisywane już łacińskim alfabetem, jidyszowe słowa znaleźć można też w humorystycznych anegdotach i opowiadaniach o tematyce żydowskiej, gdzie służą one jako nostalgiczny symbol starych, dobrych czasów.

 


92 KULTURA

92 Marek Tuszewicki, Klezmerska awangarda Daniela Kahna

 

Zespół The Painted Bird to jedno z bardziej interesujących zjawisk dzisiejszej klezmerskiej alternatywy. Swą wyjątkowość zawdzięcza w dużej mierze osobowości lidera, kompozytora i autora tekstów Daniela Kahna. Urodzony w 1978 roku artysta może pochwalić się działalnością w wielu różnych dziedzinach sztuki: pracował jako zawodowy aktor, reżyserował oraz komponował muzykę do przedsięwzięć teatralnych, w 2001 roku opublikował swój pierwszy tomik wierszy. W swej wczesnej twórczości muzycznej inspirował się amerykańskim folkiem, bluesem i country – tych wpływów można doszukać się również w muzyce The Painted Bird. Zespół powstał w Berlinie, dokąd Kahn przeniósł się w 2005 roku. Większość utworów grupy to piosenki śpiewane w jidysz, po angielsku i po niemiecku, w których fascynacje klezmerską tradycją mieszają się z bluesem, punk rockiem, jak i z wpływami teatru Brechta i pieśni żydowskich socjalistów. W dorobku zespołu znaleźć można utwory poetyckie, pieśni rewolucyjne i piosenki ludowe, w których prosty język, dosadność i humor współbrzmą z poetyckością spod znaku Nicka Cave'a czy Toma Waitsa. Część tekstów to również znakomite literackie przekłady Kahna. Występom The Painted Bird zawsze towarzyszy aura niezwykłości, a zaangażowanie i niegasnąca energia muzyków znajduje potwierdzenie w najróżniejszych projektach, w których biorą udział. Muzyka Daniela Kahna jest wyjątkowym zjawiskiem, w którym, dzięki jej aktualności i autentyzmowi, wielu odbiorców odnajduje naturalną łączność z dawną muzyką klezmerską.

 

94 Anne Kuka, Jidyszystyka w Niemczech

 

Anne Kuka, absolwentka niemieckiej jidyszystyki, opowiada o najważniejszych ośrodkach aktywności naukowej i kulturalnej związanej z językiem jidysz oraz ich perspektywach na przyszłość.
    Za twórcę niemieckiej jidyszystyki uważa się Salomo Aszer-Birnbojma (1891-1989), który  w 1922 roku zaczął prowadzić w Hamburgu pierwszy lektorat języka jidysz. Obecnie w Niemczech funkcjonują dwie katedry jidyszystyki: w Trewirze i w Düsseldorfie. Pierwsza kładzie nacisk na językoznawstwo historyczne i jidyszowo-niemieckie kontakty językowe; druga natomiast w ostatnich latach zajmowała się przede wszystkim żydowskim oświeceniem, historią Żydów w Niemczech we wczesnej erze nowożytnej, historią języka jidysz oraz literaturą i językiem w Związku Radzieckim. Organizowane rokrocznie Sympozjum Studiów nad Jidysz w Niemczech pozwala badającym język i kulturę jidysz niemieckim ośrodkom akademickim nawiązać współpracę międzynarodową, jednak w samych Niemczech krąg osób zajmujących się naukowo jidysz jest dość wąski.
    Oprócz dwóch opisanych katedr, na jidyszystycznej mapie Niemiec wyróżniają się także takie ośrodki, jak Frankfurt nad Menem, gdzie przechowywana jest składająca się z około tysiąca pozycji kolekcja wydawanych od XVI do XIX wieku jidyszowych druków (warto zaznaczyć, iż została ona zdigitalizowana); Hamburg, gdzie organizowane są kursy językowe, oraz działają instytucje takie jak koło tłumaczy, Towarzystwo Salomo Birnbauma oraz skupiony na działalności artystycznej Żydowski Salon, a także Weimar, gdzie co lato organizowany jest festiwal kultury jidysz Yiddish Summer Weimar. Autorka podaje również przydatne adresy internetowe związane z jidyszystyczną aktywnością na terenie Niemiec.
    Mimo prężnej działalności opisanych wyżej ośrodków i organizacji, niemiecka jidyszystyka cierpi jednak na niedobór studentów i młodych pracowników naukowych. Wynika to z małego prawdopodobieństwa znalezienia zatrudnienia w jednej z placówek badawczych oraz z faktu, iż studia te nie dostarczają niezbędnych kwalifikacji zawodowych. Autorka pokłada jednak nadzieję w połączonych siłach jidyszystów i sympatyków jidysz, które mogą doprowadzić do rozwoju niemieckiej jidyszystyki w nowych, nieoczekiwanych kierunkach.   

 


98 HISTORIA

98 Steven E. Aschheim, Kult Żydów wschodnioeuropejskich

 

Tekst Stevena Aschheima, pochodzący z jego książki Brothers and Strangers. The East European Jews in Germany and German-Jewish consciousness 1800-1923, stanowi krytyczną analizę zjawiska kultu Żydów wschodnioeuropejskich w Niemczech podczas Pierwszej Wojny Światowej i bezpośrednio po niej. Już w pismach Heinego z I połowy XIX wieku znaleźć można trafną charakterystykę cech wschodnioeuropejskiego Żyda, które później stanowić miały o jego szczególnej atrakcyjności dla współwyznawców z Zachodu; a mianowicie wewnętrznej jedności i atrakcyjności. Jednak dopiero po pierwszej wojnie światowej, w czasach narodzin politycznego antysemityzmu i upadku idei asymilacji, doszła do głosu nowa żydowska samoświadomość, której składnikiem było przekonanie o wyjątkowej roli Ostjuden. Niemieckich Żydów zadziwiał wewnętrzny spokój i pozbawione kompleksów życie współwyznawców z terenów Polski i Litwy, jak również brak doskwierającego im wewnętrznego rozbicia. Odczuciom tym towarzyszył u młodych syjonistów bunt wobec kultury niemieckiej, filisterskiemu żywotowi i płytkości przekonań żydowskiego mieszczaństwa. Rozczarowanie rzekomo cywilizującym, humanizującym Zachodem w połączeniu z antyburżuazyjnym nastawieniem oraz konfliktem pokoleń często skutkowała przypadkami wyparcia się ojca i rodzinnego domu i poszukiwania wśród Ostjuden symbolicznej rodziny zastępczej. U podstawy takiego buntu leżała jednak sprzeczność – sprzeciw syjonistów wobec kultury niemieckiej wywodził się wprost z tej właśnie kultury.
    Za ideologicznym kultem Ostjuden podążyły działania społeczne o charakterze filantropijnym, mające na celu zmianę charakteru żydowskiego życia w skali mikro. Jednym z przejawów tego typu działań było przedsięwzięcie Siegfrieda Lehmanna – powstały w 1916 roku Jüdisches Volksheim. Instytucja ta dążyła do połączenia celów edukacyjnych z pomocą społeczną. Żydzi wschodnioeuropejscy mieli zdobywać w niej praktyczne umiejętności i poprzez kontakt z niemieckimi współwyznawcami pozwalać im poznawać „znaczenie prawdziwych wartości, religijny subiektywizm i utracony żydowski sposób życia”, co miało doprowadzić do odnalezienia wspólnoty i mistycznego wręcz „doznania” [Erlebnis]. Instytucja Volksheimu obnażyła jednak niedostatki ideologiczne nurtu syjonizmu związanego z kultem Ostjuden, wynikające przede wszystkim z rozziewu między naiwnym, folklorystycznym wyobrażeniem romantyzujących syjonistów a rzeczywistością oraz z odmiennych potrzeb pozostających ze sobą w interakcji grup.    Mimo otwartej krytyki kultu Ostjuden, Aschheim wstrzymuje się jednak przed nazwaniem go zjawiskiem niedorzecznym: według niego stanowił on istotną manifestację nastrojów, próbę urzeczywistnienia koncepcji długo wyczekiwanego odrodzenia żydowskiego oraz znalezienia nowych odpowiedzi na pytania o tożsamość niemieckich Żydów.

 


103 ARCHIWUM

103 Joseph Roth, Berlin  

 

Joseph Roth, austriacki pisarz i publicysta, który w latach 1920-1933 mieszkał i pracował w Berlinie, opisuje swoje spostrzeżenia na temat żydowskiego życia w mieście. Wyłania się z nich obraz Berlina jako miasta imigrantów, miasta tranzytu, gdzie schronienie przed prawem znajdują nierzadko drobni przestępcy z Europy Wschodniej. Pełno w nim handlarzy i domokrążców – Berlin jest miastem, które „niweluje różnice i zabija wszelką odrębność”, więc każdy z nich może zrobić karierę. Brak tam wielkiego getta – miasto udaremnia wszelkie próby „rozpanoszenia się” swoich żydowskich mieszkańców. Najbardziej żydowską ze wszystkich berlińskich ulic jest Hirtenstrasse – nie przypomina ona jednak wesołych, gwarnych i brudnych ulic sztetlowych; jest raczej nowa, tania, zużyta i tandetna. Kabarety, teatry i domy modlitwy powstają tu znienacka, wskutek improwizacji, tak, że nieraz na podwórzach, w kręgach „oświeconych” żydowskich drobnych kupców, rozbrzmiewają dziwne, wesoło-smutne pieśni, wypełniając przestrzeń żałosnym brzmieniem, w którym„Rosja miesza się z Jerozolimą.”

 

106 Daniel Czarny, Żydowski Berlin

 

Artykuł Daniela Czarnego z „Literarisze Bleter” z 1932 roku skupia w sobie najważniejsze kwestie i motywy związane z żydowskim życiem w Berlinie w latach 20. i 30. Przed I wojną światową miasto to służyło żydowskim pisarzom jako przystanek w dalszej drodze na zachód, po wojnie stało się natomiast ich domem i prawdziwą, żydowską metropolią – ir wa-ejm beisroel. Dzięki poczuciu – również językowego – pokrewieństwa z Niemcami, uczynili go swą siedzibą nie tylko pisarze, ale również dziennikarze i działacze społeczni o najrozmaitszych poglądach. W efekcie Berlin stał się siedzibą wielu żydowskich organizacji i wydawnictw oraz ważną platformą porozumienia różnych opcji politycznych i ideologicznych. Niestety, zgromadzonym w Berlinie twórcom brak jedności; każdy z nich zajęty jest własnymi sprawami. Nie udało się dotąd stworzyć pisma, które stanowiłoby neutralne forum i pomost między Europą Wschodnią a Zachodnią. Życie społeczne w jidysz praktycznie nie istnieje, gdyż imigranci z Polski i Rumunii zaraz po przybyciu zaczynają mówić łamaną niemczyzną. Tym, co jednak daje autorowi nadzieję, jest potencjał Berlina wynikający właśnie z jego statusu miasta „tranzytowego” – dzięki niemu nieustannie odwiedzają go ważne osobistości ze wschodu lub zza oceanu. Spotkania z nimi i możliwość dyskusji zawsze stanowią pretekst do sformułowania własnych poglądów. „Jidyszowa kolonia na berlińskim wygnaniu” przyciąga coraz większe kręgi zainteresowanych swoim ciepłem i energią, dzięki czemu, zdaniem Czarnego, w ostatnich latach język i kultura jidysz stanęły na równi z kulturami i językami pozostałych narodów.

 


110 RECENZJE

110 Justyna Kowalska-Leder, Przemiana Symchy Binema Motyla

112 Anna Rutkowski, Przystanek Berlin – żydowscy emigranci z Europy Wschodniej w Berlinie lat dwudziestych

114 Berlin-Transit, rozmowa z Fabianem Schnedlerem

116 Marek Tuszewicki, Żydowski Polak


118 NOTY KSIĄŻKOWE

122 HISTORIA JEDNEGO ZDJĘCIA

124 WYDARZENIA

127 FISZKI

 

 

 

Numer współfinansowany przez Fundację Współpracy Polsko-Niemieckiej

 

 

 

NUMER 3/ 2012

 

02 WSTĘP

02 Gołda Tencer, O Binemie Hellerze

02 Binem Heller, Śmierć poety

03 Joanna Nalewajko-Kulikov, It’s a long way to Moscow


06 KULTURA JIDYSZ W ZSRR

06 Mordechaj Altszuer, Etapy rozwoju kultury jidysz w Związku Radzieckim

 

W swoim artykule Mordechaj Altszuler stawia sobie za cel omówienie charakterystycznych aspektów każdego z etapów rozwoju kultury jidysz w Związku Radziekim. Autor koncentruje się na trzech głównych dziedzinach – szkolnictwie, literaturze i teatrze – świadomie pomijając zagadnienia takie, jak działalność naukowa i szkolnictwo wyższe w języku jidysz czy ruch wydawniczy.
    W trakcie pierwszej wojny światowej i bezpośrednio po niej zdawało się, że sztuka, literatura  i oświata w języku jidysz mają w ZSRR świetlaną przyszłość. Władza radziecka wspierała rozwój przedsięwzięć jidyszowych we wszystkich dziedzinach; między innymi powstała sieć szkół z jidysz jako językiem wykładowym, a w Kijowie w latach 1917-1918 utworzono Kultur Lige – organizację jednoczącą intelektualistów jidyszowych, wspierającą jidyszowe szkolnictwo, i żydowską sztukę oraz podejmującą wysiłki w celu stworzenia nowoczesnego teatru.  W roku 1919 powstało w Moskwie studium teatralne, które po dziesięciu latach przekształciło się w Państwowy Teatr Żydowski (GOSET). Związek Radziecki był jedynym krajem na świecie, gdzie żydowska kultura żyła na koszt państwa. Podczas XII Zjazdu WKP(b) w kwietniu 1923 roku ustalono nowe wytyczne w kwestii używania języków rdzennej ludności w republikach – w efekcie Żydzi, podobnie jak Białorusini czy Ukraińcy, uzyskali duże możliwości rozwoju kultury i edukacji we własnym języku. W dziedzinie szkolnictwa był to czas eksperymentów, częstym zmianom ulegały programy nauczania; kwitły jednak literatura i teatr – do tego stopnia, iż w 1926 roku pisarz Dowid Bergelson pisał, że jedynym miejscem dla prawdziwych pisarzy jidysz, chcących tworzyć literaturę dobrej jakości, był Związek Radziecki.
    Istotne zmiany nastąpiły między rokiem 1929 a 1934. Zwiększyły się wpływy tzw. pisarzy „proletariackich”, przywiązanych do pracy ideologicznej (w opozycji do tzw. „poputczików”, dla których istotniejsza była strona estetyczna ich twórczości), nowe kierownictwo GOSET-u zaczęło faworyzować realizm kosztem symbolizmu, natomiast w oświacie skończył się okres eksperymentów, co skutkowało zupełnym zerwaniem jej związku z żydowskim życiem, z którego pozostał jedynie język. W 1932 roku wszystkie stowarzyszenia literackie zostały zlikwidowane, literatura została podporządkowana dyktatowi partii, a za obowiązujący w niej odtąd styl uznano realizm socjalistyczny. Równocześnie ze zmianami w sferze kultury zachodziły istotne przemiany społeczne, które sprawiały, że znajomość języka jidysz, szczególnie wśród młodego pokolenia, uchodziła za przeszkodę na drodze do sukcesu. Sytuacji tej nie ułatwiały radzieckie władze, które w tym okresie nastawione były na niszczenie kultury jidysz, a jej twórców aresztowały i oskarżały o żydowski nacjonalizm. Trudne położenie twórczości w jidysz zmieniło się na lepsze – na tyle, na ile mogło się zmienić w obliczu utraty znacznej części odbiorców na skutek Holocaustu – dopiero w czasie „odwilży” po śmierci Stalina. Wypuszczono na wolność wielu pisarzy-jidyszystów, a teatr, jako ostatnia wysepka radzieckiej kultury żydowskiej, zaczął przyciągać tych, którzy po tragedii Holocaustu pragnęli wyrażać swą solidarność ze zniszczonym światem jidysz.
    Według Mordechaja Altszulera, Żydzi radzieccy mieli takie możliwości rozwoju sztuki w jidysz, jakich nie miała żadna społeczność żydowska w innym kraju. Możliwości te, jako stwarzane przez państwo, kryły w sobie pułapkę, jaką stanowiła całkowita zależność od władz – każda zmiana ich polityki odbijała się na twórczości w jidysz. Przemiany społeczne, jakie zachodziły w Związku Radzieckim w stosunku do kultury jidysz były w zasadzie takie same, jak te zachodzące w innych krajach; tym, co je odróżniało, był fakt, iż były one narzucane przez instytucje  radzieckiej władzy.

 

12 Gennady Estraikh, Jidyszowe życie literackie w sowieckiej Moskwie 1918–1924

 

Tekst Eistrakha stanowi wyczerpujący opis żydowskiego życia literackiego w rosyjskiej stolicy w latach 1918-1924. W czasie bolszewickiej rewolucji i wojny domowej Moskwa nie była istotnym ośrodkiem kultury żydowskiej. Sytuacja ta zaczęła zmieniać się po roku 1917, kiedy radykalnie wzrosła liczba obywateli pochodzenia żydowskiego, którzy w stolicy postanowili schronić się przed wojną i rewolucją. W 1918 roku, gdy Moskwa stała się stolicą Związku Radzieckiego, sowieckie władze utworzyły instytucje powołane do zajmowania się sprawami żydowskimi – rządowy Komisariat Żydowski oraz partyjną Jewsekcję. Do pomocy przy wydawaniu jidyszowych publikacji Komisariatu, zwłaszcza dziennika Der Emes [Prawda], zatrudniony został Daniel Czarny – doświadczony żydowski literat i moskiewski sekretarz generalny żydowskiej organizacji kulturalnej Kultur Lige. Czarny przyczynił się do założenia MKJSK (Moskiewskiego Koła Pisarzy i Artystów Żydowskich) – organizacji wzajemnej pomocy zawodowej i materialnej. Oprócz udzielania sobie nawzajem wsparcia, skupieni w niej pisarze starali się animować jidyszową kulturę w stolicy ZSRR, wspólnie organizując wystawy i imprezy literackie. Charakter Koła zmienił się jednak znacząco z rokiem 1920, kiedy to kierownictwa MKJSK przejęli doświadczeni funkcjonariusze partyjni, a gazeta „Der Emes” stała się organem Jewseksji.  Jedną z najważniejszych postaci w jej redakcji był wówczas Mojsze Litwakow, który łączył swoją wiarę w konieczność opierania literatury na komunistycznych kadrach z pragnieniem popchnięcia jej ku pionierstwu i niechęcią do „zamykania prawdziwych talentów w klatkach.”
    Z upływem czasu nasilał się wewnętrzny podział Koła, tak, że w 1922 roku w MKJSK istniały dwie frakcje – jedna z nich zrzeszała pisarzy proletariackich, druga – twórców skupionych wokół nowo powstałego pisma literackiego „Sztrom” [Nurt]. Ci drudzy poddawali się zazwyczaj rewolucyjnemu entuzjazmowi, jednak nie bez zastrzeżeń; drżeli też na myśl o coraz częstszych pogromach na Ukrainie. Mimo jednoznacznie sowieckiego charakteru pisma, nie byli gotowi na całkowite poddanie się nadzorowi komunistycznej partii. Pismo wypadło z obiegu w 1924 roku, czego przyczyną nie był jednak konflikt natury politycznej, a starcie różnych wizji estetycznych jego twórców.
    Według Eistrakh'a, sytuację żydowskiego życia literackiego w Moskwie we wczesnym okresie porewolucyjnym charakteryzuje rozbicie (wyrażające się chociażby w efemeryczności czasopism literackich), oraz zbytnia instytucjonalizacja, która skutkowała wytworzeniem się grupy autorów, całkowicie uzależnionych od wsparcia instytucji i tworzących „literaturę elitarną”, nie docierającą do masowego odbiorcy.

 

22 Anna Shternshis, Sowieckie i Koszerne

 

Tekst Anny Shternis pochodzi z jej pracy poświęconej żydowskiej kulturze popularnej w Związku Sowieckim w latach 1923-1939 i stanowi próbę charakterystyki przemian, jakie zachodziły w kulturze żydowskiej na terenie ZSRR wskutek z jednej strony wysiłków mających na celu jej sowietyzację, z drugiej – masowej migracji Żydów do ośrodków miejskich.
    Do 1930 roku sowietyzacja Żydów była zadaniem sekcji żydowskich Partii Komunistycznej (Jewsekcji). Stosowały one jidysz jako jedyny środek umożliwiający dostęp do żydowskich mas i zachęcały intelektualistów do tworzenia prac w tym języku. W tworzonych przez Partię żydowskich koloniach rolniczych, jak i w Żydowskim Obwodzie Autonomicznym w Birobidżanie, jidysz miał być językiem oficjalnym, stosowanym na równi z rosyjskim. Mimo to, pod koniec lat 30., większość organizacji (szkół, teatrów, komórek partyjnych, klubów czy związków zawodowych) posługujących się wcześniej jidysz, przeszło na rosyjski, gdyż sowietyzacja Żydów została oficjalnie uznana za zakończoną. Jak się okazało, wiele spośród instytucji i produktów kultury żydowskiej z okresu przedwojennego miało już w założeniu charakter tymczasowy.
    Proces odchodzenia od języka jidysz dodatkowo przyspieszyło zjawisko migracji Żydów do ośrodków miejskich. W przeciwieństwie do osiedlających się w miastach chłopów, którzy zachowywali często swój tradycyjny styl życia i rozrywki, większość Żydów z łatwością przejmowała miejskie zwyczaje i sposoby spędzania czasu i szybko integrowała się ze społeczeństwem rosyjskim. Żydowskie zwyczaje i koszerność, a także jidyszowe lektury i rozrywki porzucali tuż po przybyciu do miasta, uważając je za oznakę zacofania. Mimo to pielęgnowali sentymenty etniczne i chętnie zapoznawali się z wszelkimi materiałami o tematyce żydowskiej – jednak już w języku rosyjskim (jak chociażby z materiałami propagandowymi mającymi na celu zwalczanie antysemityzmu wśród gojów) . Sytuacji tej nie ułatwiało jednak bardzo selektywne tłumaczenie tekstów hebrajskich i jidyszowych na rosyjski – spośród twórczości przedrewolucyjnej wybierano tak zwaną „przydatną przeszłość”, a więc utwory dowodzące, że Żydzi od dawna krytykowali politykę caratu – w tym sensie jidyszowy klasyk Szolem Alejchem reprezentował „dawny głos mas”. Mimo to wielu rosyjskich Żydów urodzonych na początku lat 20. poczytywało za swój obowiązek kupowanie rosyjskich przekładów z literatury jidysz. Dziś uważają się oni w większości za „Rosjan pod względem kulturowym”, którzy jednak pielęgnują żydowską część swej tożsamości poprzez zamiłowanie do ludowej kultury żydowskiej, jak i zainteresowanie żydowskim życiem w Rosji.

 

28 Dowid Lejb Mekler, Rosyjscy „Marani”

 

Dowid Lejb Mekler, publicysta i dziennikarz wydawanych w Nowym Jorku jidyszowych pism „Der Morgn Żurnal” oraz „Der Amerikaner”, w reportażu pochodzącym z książki Mencz un Maszin in Sowietn-Land z 1936 roku opisuje życie w Związku Radzieckim Żydów, którzy, mimo zakazów władz zdecydowali się nadal praktykować judaizm i jidyszkajt. Nawiązując do działań inkwizycji w XV-wiecznej Hiszpani, skierowanych przeciwko ochrzczonym Żydom, którzy pomimo niebezpieczeństwa rozpoznania praktykowali potajemnie judaizm, nazywa ich „nowymi maranami”. Robili oni wszystko, co było w ich mocy, aby Tora nie została zapomniana i by „nie wygasło żydowskie ognisko” – organizowali tajne żydowskie biblioteki i centra edukacji oraz starali się zaszczepić u młodego pokolenia przywiązanie do tradycji i do języka jidysz; zadanie to było jednak systematycznie utrudniane przez politykę władz. Dzieci, silnie związane ze szkołą i zachęcane do aktywności pozalekcyjnej, właściwie nigdy nie przebywały pod opieką rodziców; pedagodzy nakłaniali je do „wychowywania” rodziców i donoszenia na nich, gdy tylko z ich ust padnie cokolwiek, co można uznać za „religijne” lub „nacjonalistyczne”. Mimo takiego stanu rzeczy, rozmówcy autora podkreślali, iż w większych ośrodkach niezamknięte jeszcze synagogi pełne są wiernych, a przywiązanie do żydowskiej tradycji, szczególnie w jej aspektach związanych z żałobą i kultywowaniem pamięci o zmarłych, wykazują nawet członkowie partii. Reportaż Meklera trafnie oddaje pełną sprzeczności sytuację Żydów w ZSRR w latach przedwojennych.

 

32 „My sądzimy człowieka po jego czynach, a nie po tym, co mówi” – Stenogramy procesu członków Żydowskiego Komitetu Antyfaszystowskiego (wybór)

 

ŻKA stanowił jeden z wielu Komitetów Antyfaszystowskich, utworzonych z inicjatywy Stalina po inwazji Trzeciej Rzeszy na ZSRR. W skład organizacji, zarządzanej przez Solomona Michoelsa, wchodziły najwybitniejsze postaci kultury i nauki żydowskiej w Związku Radzieckim, między innymi Perec Markisz, Icyk Fefer, Dowid Bergelson, Ilia Erenburg czy Lina Sztern. Dlatego też ŻKA szybko zyskał sobie, zarówno w kraju, jak i za granicą, status narodowej reprezentacji radzieckich Żydów. Komitet prowadził, szczególnie w latach 1943-44, intensywną działalność, polegającą na udzielaniu pomocy ocalonym z Holokaustu, wydawaniu licznych broszur, książek, jak i gazety „Ejnkajt” [Jedność] oraz redakcji Czarnej Księgi – dokumentu,  który zawierał świadectwa i relacje z Zagłady na terenach ZSRR. Jednakże w latach powojennych, gdy władze radzieckie uniezależniły się od finansowego wsparcia zachodnich środowisk żydowskich, działania Komitetu zaczęły być traktowane jako przejawy „kosmopolityzmu” i „żydowskiego nacjonalizmu”. W 1948 roku ŻKA został rozwiązany, a jego członkowie, wraz z setkami innych uczestników żydowskiego życia kulturalnego, aresztowani. Ich proces rozpoczął się w roku 1952 i trwał wiele miesięcy, trzynaścioro z piętnaściorga oskarżonych skazano na mocy wyroku z 18 lipca 1952 na karę śmierci i konfiskatę mienia. Wyroku wykonano 12 sierpnia tego samego roku.
    Publikowane w numerze fragmenty wypowiedzi, pochodzące od ludzi wyczerpanych wielomiesięcznym śledztwem i odciętych od świata zewnętrznego, stanowią przejmujące świadectwo atmosfery panującej wokół społeczności żydowskiej w końcu lat 40. XX wieku.

 


39  JĘZYK

39 David Shneer, Modernizowanie jidysz

 

Prezentowany w numerze tekst Modernizowanie jidysz stanowi fragment opracowania Davida Shneera pod tytułem Yiddish and the Creation of Soviet Jewish Culture, 1918-1930 z roku 2004. Autor przedstawia w nim historię reformy języka jidysz na terenie Związku Radzieckiego, próbując scharakteryzować główne czynniki, które zadecydowały o jej kształcie.
    Pierwsze projekty reformy języka jidysz pojawiły się już w XIX wieku, na fali romantyzmu i ruchów narodowych, jednak w Związku Radzieckim próby te, łącząc się z rewolucyjnymi ideami konstruowania nowej przyszłości, przybrały znacznie bardziej radykalną formę. Nałożył się dodatkowo na ideologiczny spór jidyszystów z hebraistami, w którym jidysz przyjął funkcję języka uciskanych żydowskich mas pracujących, zaś hebrajski – języka zorientowanej nacjonalistycznie burżuazji. Dlatego też jednym z założeń reformy stało się uproszczenie zapisu słów pochodzących od rdzeni hebrajskich, mające na celu odebranie im szczególnego statusu i zerwanie więzi ze „świętym językiem”. Postulatu tego nie udało się, mimo licznych apeli, wprowadzić w życie. Pozostałe założenia reformatorów jidysz dotyczyły standaryzacji ortografii (pojawiły się postulaty dotyczące usunięcia z jidyszowego alfabetu liter pojawiających się jedynie w wyrazach pochodzenia hebrajskiego oraz powtarzających się liter oznaczających te same głoski, a także końcowych form liter mem, nun, chof, fej i cadik), likwidacji form dialektalnych i utworzenia jednolitej, literackiej odmiany jidysz, a nawet – w latach trzydziestych – jego latynizacji.
    Publiczna debata nad reformą języka jidysz przyniosła ze sobą profesjonalizację jidyszowego językoznawstwa, między innymi wskutek utworzenia licznych instytucji i organów, których zadaniem miało być czuwanie nad przeprowadzeniem reformy języka (np. Komisje Filologiczne w Moskwie i w Mińsku), a także profesjonalnych czasopism filologicznych: „Cajtszrift” (od 1926 roku) czy „Di jidisze szprach” (od 1927 roku). Jedną z głównych ról w tym procesie odegrali Icyk Zarecki, zwolennik radykalnych reform, które miałyby kształtować dalszą historię języka, a nie za nią podążać – oraz jego antagoniści, postulujący reformy o charakterze ewolucyjnym Mordche Wejnger i Awrom Wiewiórka.
    Zdaniem Shneera, ruch na rzecz modernizacji jidysz w Związku Sowieckim wcielał w życie wiele pomysłów będących częścią zarówno sowieckiej refleksji o języku, jak i przedrewolucyjnej filologii jidysz. Czynnikami, które decydowały o kształcie reformy, były przeczucie, iż dla modernizacji Żydów konieczna jest modernizacja języka, sowiecka polityka narodowościowa, stawiająca jidysz w roli języka sowiecko-żydowskiej kultury w ZSRR, oraz spory jidyszystów z hebraistami. Przede wszystkim jednak opisane przez Shneera reformy dowodzą wysiłków podejmowanych przez jidyszowych językoznawców, by „połączyć niskie z wysokim, inteligencję z ludem i miasto ze sztetlem” oraz stworzyć nowoczesny język narodowy dla nowoczesnej i sowiecko-żydowskiej społecznośc.

 


50 KULTURA

50 Komiks – Alter Kacyzne, Swaty w Parczewie

62 Tomasz Łysak, Od Goldbergów do Jewishcom – żydowskie postaci w amerykańskiej telewizji

 

Tomasza Łysak przedstawia zarys historii obecności żydowskich tematów i postaci  w telewizji, omawiając żydowską komedię sytuacyjną, jak i ambitniejsze produkcje ostatniej dekady. Pierwszy tego typu program – emitowany w latach 1929-1950 serial Goldbergowie, opowiada o przemianach społecznych wśród nie poddanych jeszcze amerykanizacji żydowskich emigrantów, którzy przechodzą awans społeczny, który symbolizuje przeprowadzka z zatłoczonego Bronksu na przedmieścia do Haverville [Posiadaczowa]. Zdaniem autora, serial Goldbergowie przygotował grunt pod akceptację Żydów w głównym nurcie kultury amerykańskiej poprzez określenie wspólnych celów asymilacji. Kolejny, znacznie późniejszy, emitowany na przełomie lat 80. i 90. serial komediowy Seinfeld, wywodził się z tradycyjnej stand-up comedy. Program, w którym śmiech mieszał się z konsternacją i zażenowaniem, odczytywany był jako uwspółcześniona wersja tradycyjnej komedii obyczajowej. Obecne w nim żarty o imigrantach, w których Zagłada lub antysemityzm stanowiły niewypowiedziany powód imigracji, funkcjonowały jako próba „odczarowania” tematów tabu. Serial Niania, który zainspirował powstanie gatunku jewishcom, interpretowano często w nurcie genderowym, podkreślając obecne w nim wpływy postfeminizmu, który przyczynił się do tego, że kobiety mogły oddawać się konsumpcji bez wyrzutów sumienia, a jednocześnie utrwalał patriarchalny schemat, na mocy którego kobieta dbała o siebie po to, by podobać się mężczyźnie. Rozerotyzowana i krzykliwie ubrana Fran, bohaterka Niani, łączyła w sobie te schematy ze stereotypem jewish american princess.
        Jako przykład „ambitniejszej produkcji” autor podaje Anioły w Ameryce – film oparty na sztuce Tony'ego Kushnera o epidemii AIDS w latach 80. Zostali w nim sportretowani świeccy Żydzi-geje, postawieni w obliczu życiowych kryzysów. Oderwana od realności tradycja judaistyczna staje się u Kushnera wspólnym językiem wyznawców judaizmu i dogłębnie zsekularyzowanych Żydów.
        Ostatnim omówionym przez Tomasza Łysaka amerykańskim serialem jest emitowany od 2007 roku Mad Men. Opowiada on o przemianach obyczajowych w Stanach Zjednoczonych w latach 60. W jednym z odcinków pierwszego sezonu, w którym agencja reklamowa Dona Drapera otrzymuje zlecenie przeprowadzenia kampanii promocyjnej dla Izraelskiej Izby Turystyki, doczekały się przedstawienia najróżniejsze odcienie żydowskiej tożsamości. Twórca serialu Matt Weiner przyznaje, iż mimo że główny bohater, Don Draper, nie został jednoznacznie zidentyfikowany jako Żyd, scenarzyści wyposażyli go w wiele cech żydowskich bohaterów.
        Przywołane w artykule tytuły są przykładem komercyjnego sukcesu; zawarty w nich humor dotyka sedna amerykańskiej tożsamości, zaś żydowscy bohaterowie często stanowią barometr ogólnych przemian zachodzących w społeczeństwie Stanów Zjednoczonych.

 

66 Odbudowywanie przerwanej tradycji, rozmowa z Wiktorią Moczałową


71 LITERATURA

71 Perec Markisz, Stos

80 Der Nister, Cyganie (bajka)

90 Jisroel Joszue Singer, Nowa Rosja. Szkice z podróży. Charków


96 HISTORIA

96 Galina Eliasberg, Israel Cinberg i jego „Historia literatury Żydów: okres europejski (1929–1938)”

 

Tekst Galiny Eliasberg przybliża postać Israela Cinberga (1873 - 1939) – autora jednej z najważniejszych prac z zakresu historiografii żydowskiej literatury, Di geszichte fun der literatur baj jidn: ejropeisze tkufe [Historia literatury Żydów: okres europejski]. Ta dziewięciotomowa monografia opisuje rozwój wielojęzycznej twórczości Żydów w krajach europejskich od czasów arabskiej Hiszpanii w XI wieku do literatury haskalowej w Rosji XIX wieku.
    Działalność wychowanego w świeckiej rodzinie, w atmosferze ideałów Haskali, Cinberga, jest ilustracją założeń żydowskiego Oświecenia. Po ukończeniu szkoły realnej w Równem wyjechał  na studia do Niemiec; w 1895 roku obronił dyplom na Wydziale Chemii w Karlsruhe, a następnie otrzymał stopień doktora filozofii na Uniwersytecie Bazylejskim. Od roku 1905 pełnił funkcję kierownika laboratorium chemicznego w Zakładach Putiłowskich w Petersburgu – największym zakładzie metalurgicznym w Rosji. Mimo piastowania tak odpowiedzialnego stanowiska, aż do swojego aresztowania w 1938 roku Cinberg pozostawał głęboko zaangażowany w żydowskie życie kulturalne Petersburga: uczestniczył w działalności Towarzystwa Krzewienia Oświaty wśród Żydów w Rosji (OPE), publikował w wielu żydowskich gazetach i czasopismach w językach rosyjskim i jidysz („Woschod”, „Jewriejskaja Mysl”, „Jewriejskij Wiestnik”, „Cukunft”, „Literarisze Bleter”), pracował przy redakcji Encyklopedii Żydowskiej, a także prowadził obszerną korespondencję z postaciami takimi, jak Szolem-Alejchem, Jankew Dinezon, Jicchok Lejb Perec czy Chaim Nachman Bialik. Pracę nad swoim najważniejszym dziełem, Historią literatury Żydów, rozpoczął w 1915 roku. Jej podwaliny stanowiła oryginalna kulturalno-historyczna koncepcja walki filozoficznego racjonalizmu z religijnym mistycyzmem na przestrzeni tysiącletniej historii żydowskiej myśli i literatury. Monografia spotkała się z bardzo entuzjastycznym przyjęciem wśród krytyków, jednak w Leningradzie, gdzie została napisana, nie mogła ukazać się z powodów ideologicznych; w latach 1929-1938 wydawana była zatem w Wilnie. Po zaostrzeniu represji wobec organizacji żydowskich w roku 1929, Cinberg nie przestawał organizować spotkań miłośników literatury żydowskiej we własnym mieszkaniu i publikować za granicą. Jego zachowanie nie spodobało się władzom; w nocy z 3 na 4 kwietnia 1938 został aresztowany, a następnie zesłany na Daleki Wschód. W styczniu 1939 roku Cinberg zmarł w szpitalu łagru przesyłkowego we Władywostoku. W 1965 roku, dzięki staraniom jego żony i córki, ukazał się w Nowym Jorku ostatni, dziewiąty tom Historii Literatury.

 

 

 

100 ARCHIWUM

100 „Tu u nas nic nowego. Kłótnie i swary. Ale książki wychodzą.” – Korespondencja sowieckich pisarzy jidysz. Fragmenty

 

Prezentowane w dziale Archiwum fragmenty listów sowieckich pisarzy jidysz do kolegów po piórze z innych rejonów ZSRR, jak i ze Stanów Zjednoczonych, pochodzą z wyboru ich korespondencji zatytułowanego Briw fun jidisze sowietisze szrajbers, który ukazał się w Jerozolimie w 1979 roku.  Międzynarodowa korespondencja, której natężenie na przestrzeni lat nasilało się i słabło, najczęściej w zależności od stanowiska władz komunistycznych wobec kultur mniejszości, dotyczyła przeważnie spraw zawodowych. Twórcy, wśród nich Perec Markisz, Halper Lejwik, Josef Opatoszu, Dowid Hofsztejn i Daniel Czarny, relacjonowali sobie nawzajem wydarzenia związane z sytuacją literatury jidysz w swoich krajach, jej rozwojem i popularnością. Wymieniali się też uwagami i poradami pisarskimi oraz informowali się nawzajem o sprawach osobistych, związanych z przyjaźniami, kwestiami rodzinnymi lub materialnymi. Redaktorzy archiwum wybrali spośród ogromu listów przede wszystkim te, które ilustrują sytuację pisarzy żydowskich w Związku Radzieckim – ich stosunek do ojczyzny, radości i nadzieje, ale również lęki i obawy. Do zbioru dołączonych zostało też kilka listów z czasów powojennych. Lektura listów, w których nierzadko ponure obrazy z życia w Kraju Rad mieszają się z propagandą i wychwalaniem zdobyczy rewolucji październikowej, a wymiana serdeczności z ideologicznym napominaniem osiadłych w Stanach Zjednoczonych kolegów po fachu, unaocznia paradoks, w którego pułapce znaleźli się żydowscy pisarze i intelektualiści żyjący w Związku Radzieckim, a także pozwala dostrzec ich reakcje na wydarzenia, które odcisnęły trwałe piętno na kulturze jidysz.

 

 

112 RECENZJE

112 Joanna Nalewajko-Kulikov, Najnowsza literatura rosyjska o historii i kulturze Żydów. Przegląd subiektywny

114 Maria Antosik-Piela, Badanie kultury polsko-żydowskiej. Przypadek Dariusza Konrada Sikorskiego

116 Jan Borowicz, Anna Tenenbaum, Niepochowani Żydzi

120 Remigiusz Grzela, Nie zasługuje świat… na koniec świata (o spotkaniach literackich na festiwalu Warszawa Singera)



124 NOTY KSIĄŻKOWE

128 HISTORIA JEDNEGO ZDJĘCIA

131 FISZKI

 

 

 

 

02  Gołda Tencer, O Lejbie Najdusie
02  Lejb Najdus, Pieśń Niewolnika
03  Marek Tuszewicki, Po zdrowie marsz!

06  TEMAT NUMERU
06  B. Jeuszzohn, Bramy ziemskiego raju
12  Magdalena Kozłowska, Sanatorium pod... Warszawą
22  Awrom Golomb, Wyprawa badawcza jako metoda pedagogiczna
28  Kolonistn zajen mir – rozmowa z Bellą Szwarcamn-Czarnotą
28  Janusz Tencer, Z wakacyjnych wspomnień
28  Robert Eisenberg, Lato w bungalowach. Catskills w stanie Nowy Jork
28  Jankl-Perec Blum, Jidysz-Farm
32  Erik Cohen, Z dystansu. O społeczności izraelskich backpackerów)

50  LITERATURA
50  Zusman Segałowicz, Żebrak miłości
62  Der Tunkler, Kurował się, kurował
66  Fradl Sztok, Przy młynie

50  JĘZYK
28  Ewa Geller, Zapoznana gramatyka języka jidysz autorstwa Ludwika Zamenhofa
28  Zalmen Rejzen, Ludwik Zamenhof jako jidyszysta w dziesiątą rocznicę śmierci
28  Zarys gramatyki języka nowożydowskiego

71  KULTURA
71  Mayer Kirshenblatt, Ślimak, ślimak pokaż rogi
90  Patryk Pufelski, Na styku zwierzęcych kultur

96  HISTORIA
96  Samuel Kassow, Podróże i historia lokalna jako misja narodowa

102 ARCHIWUM
102 Fanie Lawendo, Ben-Zion Kit, Wegetariańsko-dietetyczna książka kucharska  

108 OBRAZKI Z KURORTÓW
108 Marek Tuszewicki, O uzdrowiskach i żydowskich kuracjuszach
110 Obrazki z kurortów, międzywojenne uzdrowiska okiem korespondentów dziennika "Hajnt"

112  RECENZJE
112  Tomasz Michaldo, Machabeusze sportu. Sport żydowski w krakowie
114  Joanna Ostrowska, Wypełnić pustkę! Kino izraelskie na 69. Festiwalu Filmowym w Wenecji
120  Boję się aroganckich inteligentów – rozmowa o "Pokłosiu" z Olafem Żyliczem

124  NOTY KSIĄŻKOWE

128  HISTORIA JEDNEGO ZDJĘCIA

131  FISZKI